Sueli Carneiro: feminismo negro, Geledés y el derecho a producir pensamiento

La trayectoria de una de las intelectuales afrobrasileñas más importantes del pensamiento contemporáneo, desde la militancia negra y feminista hasta la crítica del epistemicidio.

Una escena: el reconocimiento que no domestica

El 28 de noviembre de 2025, Sueli Carneiro recibió el Trofeo Juca Pato en el Palácio de Cristal de Petrópolis, reconocimiento que la Unión Brasileña de Escritores otorga a la intelectual del año. Tenía setenta y cinco años. Subió al escenario sin discurso de gratitud. En cambio, citó cifras: pocas semanas antes, el 28 de octubre, la Operação Contenção ejecutada por la policía en los complejos de favelas del Alemão y la Penha en Río de Janeiro, había dejado 121 personas muertas. El informe de Justiça Global la clasifica como la operación policial más letal de la historia reciente del estado.

«São corpos negros, sempre corpos negros, transformados em alvos legítimos de uma política de morte.»

La escena condensa una paradoja que atraviesa toda su trayectoria: ¿cómo celebrar a una intelectual por haber teorizado sobre el racismo, mientras el racismo sigue siendo administrado con la misma eficiencia de siempre? ¿Cómo legitimar públicamente a quien denuncia que la legitimidad misma es parte del problema?

Ese no es un debate abstracto. Es el debate que estructura este artículo. Porque entender a Sueli Carneiro significa entender que el problema no es que le falta reconocimiento. Es que el sistema puede reconocer a quienes lo critican sin transformarse realmente. Y que ella, desde hace décadas, se niega a permitir que ese reconocimiento neutralice su crítica.

Rechazo, deseo y construcción de conocimiento: de la Lapa a la USP (1950-1980)

Aparecida Sueli Carneiro Jacoel nació el 24 de junio de 1950 en el barrio de la Lapa, São Paulo. La Lapa era entonces uno de los espacios de mayor concentración de población negra paulista, formado por migrantes internos que llegaban buscando empleos en la industria recién instalada. Su padre era ferroviario. Su madre, costurera. Ambos trabajaban en los sectores que construyen las ciudades sin recibir reconocimiento por ello.

En 1972, a los veintitrés años, Carneiro ingresó en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de São Paulo. Era momento oscuro: la dictadura militar (1964-1985) estaba en su apogeo represivo. Pero la USP, paradójicamente, era uno de los espacios donde la represión coexistía con la resistencia. Fue allí donde Carneiro conoció simultáneamente tres tradiciones que marcarían su obra: las teorías feministas que llegaban de Europa y Estados Unidos, la reflexión organizada sobre la negritud brasileña, y —crucialmente— el movimiento negro de reorganización.

El contexto es importante. En 1978 se funda el Movimiento Negro Unificado (MNU), una rearticulación política después de años de represión. Cuando Carneiro se gradúa en Filosofía en 1980, el movimiento negro ya no está pidiendo «reconocimiento»: está construyendo crítica sistemática del mito de la «democracia racial» brasileña. Esa temporalidad politiza toda su formación.

Tras graduarse, Carneiro presentó un proyecto de doctorado al departamento de Filosofía: investigación sobre filosofía africana contemporánea. Ningún profesor lo aceptó. La explicación que circulaba era uniforme: en África existía tradición oral, no filosofía. La creencia no era accidental. Era el epistemicidio en estado puro: la negación de que existiera producción intelectual legítima fuera del canon europeo.

Aquí es necesario detenerse en lo que esto significa. No fue un «fracaso» académico personal. Fue la demostración empírica de la maquinaria que Carneiro teorizaría décadas después. La universidad que le negó el derecho de estudiar filosofía africana fue la misma universidad que, en 2005, le otorgaría el doctorado por una tesis que explicaba exactamente cómo funciona ese mecanismo de negación. Es decir: la institución que produce el problema también produce la solución, y en ese proceso se legitima a sí misma.

Carneiro no esperó a que la universidad cambiara de opinión. Abandonó el proyecto académico tradicional y canalizó su energía hacia la organización política. Lo que sucedió después —la producción teórica, la creación de Geledés, las décadas de trabajo comunitario— no fue un «desvío». Fue precisamente lo que el rechazo académico había abierto: la posibilidad de producir pensamiento sin pedir permiso a instituciones que lo negarían.

El Colectivo de Mujeres Negras: primer laboratorio político (1980-1988)

El mismo año en que fue rechazada por el departamento de Filosofía, Sueli Carneiro cofundó el Colectivo de Mujeres Negras de São Paulo. Fue la primera organización de este tipo en el estado. No surgió de un vacío. Surgió de una necesidad política contradictoria: el movimiento negro hablaba de racismo pero reproducía patriarcado; el movimiento feminista hablaba de género pero era blanco, urbano, de clase media, y sistemáticamente borraba la presencia de mujeres negras.

El episodio del Consejo Estatal de la Condición Femenina de São Paulo (1983) es revelador. El estado paulista creó este consejo con treinta y dos consejeras, sin una sola mujer negra. La ausencia fue denunciada públicamente —entre otros, por la radialista Marta Arruda— y obligó a una reconfiguración que incluyera la cuestión racial. El proceso ha sido documentado por Silva y Wolff, quienes muestran que la incorporación de mujeres negras no fue «inclusión» natural, sino resultado de disputa política abierta.

Este episodio ilustra el problema que Carneiro formalizaría después: cuando el feminismo invoca un sujeto universal llamado «la mujer», esa universalidad es, de hecho, muy particular. Viene de una experiencia blanca, urbana, de clase media. Las mujeres negras no están «fuera» por omisión accidental. Están fuera porque la categoría misma fue construida sin ellas. Esa es la diferencia entre exclusión e invisibilización estructural.

El Colectivo no fue solo un espacio de denuncia. Fue un laboratorio político-intelectual donde la indignación se transformaba en investigación, análisis, producción de materiales educativos, formación política colectiva. Era militancia, pero también era pensamiento. Era acción comunitaria, pero también era teorización. Esa fusión —teoría que nace de la práctica, práctica que se nutre de reflexión rigurosa— se convertiría en el sello de toda la obra de Carneiro.

Entre 1980 y 1988, mientras trabajaba en empleos precarios (como lo hacían todas las compañeras), Carneiro escribía textos en revistas del movimiento, participaba en talleres, construía redes, desarrollaba lo que años después se convertiría en «enegrecer el feminismo». Pero no como ensayo académico. Como urgencia política. Como respuesta a preguntas que el feminismo blanco no se estaba haciendo: ¿Cómo experimentan las mujeres negras la maternidad cuando la historia les negó el derecho a ser madres? ¿Cómo experimentan la sexualidad cuando la violencia sexual ha sido arma de colonización? ¿Cómo se organiza la solidaridad entre mujeres cuando la raza las separa?

Geledés: la institución como acto político (1988-presente)

El 30 de abril de 1988, Sueli Carneiro cofundó Geledés —Instituto da Mulher Negra, junto con Edna Roland, Solimar Carneiro, Maria Lúcia da Silva y otras compañeras que llevaban años en el movimiento negro y feminista. La fecha no fue casual: una semana después del centenario oficial de la abolición de la esclavitud (13 de mayo de 1888). Mientras el Estado brasileño conmemoraba el «fin de la esclavitud» como cierre feliz de la historia, Geledés nació como respuesta: la abolición formal nunca garantizó ciudadanía, nunca reparó nada, nunca transformó nada.

El nombre tampoco fue accidental. Remite a las sociedades secretas femeninas yoruba (Gelede), asociadas con el poder femenino, la custodia de conocimientos sagrados, la protección comunitaria, la transmisión intergeneracional. Esa elección expresaba una orientación teórica y política profunda: no se pensaba desde el lenguaje asistencialista de la «intervención» externa, sino desde matrices africanas, afrobrasileñas, comunitarias. No era una entidad que se proponía «dar voz» a mujeres negras. Era un espacio donde esas voces producían teoría, derecho, memoria, acción política autónoma.

Es crucial no leer Geledés como una «ONG» de servicios. Fue, desde el inicio, un espacio de producción de conocimiento situado, donde investigación, teoría y acción son literalmente inseparables. Esto tiene implicaciones metodológicas decisivas: el pensamiento de Carneiro no emerge de la contemplación solitaria de una intelectual. Emerge de la práctica colectiva de una institución que lleva casi cuatro décadas trabajando en los márgenes estructurales de la sociedad brasileña, produciendo análisis desde esos márgenes.

El Projeto Rappers (1992-1998): teoría en la periferia

Entre 1992 y 1998, Geledés desarrolló el Projeto Rappers, una iniciativa que articulaba defensa de derechos humanos, juventud negra, cultura hip-hop, crítica del racismo y reflexión sobre violencia policial. No nació como «proyecto social»: nació de necesidad brutal. Jóvenes negros de las periferias paulistas enfrentaban represión policial sistemática. Muchas de sus voces encuentran expresión en la cultura hip-hop.

Lo que Geledés hizo fue convertir ese espacio cultural en espacio de reflexión política y producción de conocimiento. Los artistas recibían amparo jurídico (acceso a abogados, conocimiento de derechos), pero también participaban en procesos de educación política que incluían reflexión crítica sobre machismo, homofobia y violencia sexual dentro de la propia cultura hip-hop. El proyecto no importó marcos jurídicos occidentales. Partió de pedagogía popular brasileña y de formas de organización afrobrasileña.

Esto demuestra algo anterior a cualquier reivindicación contemporánea: la periferia urbana es un territorio de producción de conocimiento, no un objeto de intervención externa. Los raperos no eran «beneficiarios pasivos». Eran productores intelectuales de sus propias realidades, capaces de nombrar el racismo, la violencia, la marginación desde sus propios términos.

Promotoras Legais Populares: empoderamiento sin domesticación

Otra iniciativa decisiva: Geledés identificó que el acceso a la justicia era barrera crítica. Mujeres negras de territorios periféricos no conocían sus derechos, no sabían cómo denunciar violencia doméstica, no sabían qué leyes las protegían. Pero en lugar de crear un servicio profesional de abogadas que «representara» a esas mujeres, Geledés decidió convertir a las propias mujeres de los barrios en agentes multiplicadores.

Formó a cientos de mujeres negras en derecho civil y constitucional. Estas Promotoras Legales trabajaban en sus propios territorios: ayudando a otras mujeres a conocer derechos, acompañándolas en procesos legales, fortaleciendo redes comunitarias de protección. El modelo rechazaba la lógica paternalista donde «expertos» van a «salvar» comunidades. En su lugar: la comunidad se capacita, se organiza, se empodera para defenderse a sí misma.

De nuevo: producción de conocimiento situado. El saber jurídico no desciende de arriba hacia abajo. Viene de la comunidad hacia adentro y afuera, amplificado por personas que habitan el territorio, que hablan el idioma local, que son de ahí. Eso es lo revolucionario: convertir el derecho en herramienta de autonomía comunitaria.

Cuotas raciales (2012): teoría con consecuencias materiales

Desde Geledés, Carneiro contribuyó decisivamente al debate sobre cuotas raciales universitarias. En 2012, el Tribunal Supremo de Brasil discutió la Ley de Cuotas, que garantiza acceso a estudiantes negros e indígenas en universidades públicas. Carneiro presentó un amicus curiae (intervención de terceros) que argumentaba que las cuotas no eran «discriminación invertida» sino reparación de discriminación histórica.

El debate fue intenso. La derecha argumentaba que las cuotas violaban «igualdad individual», que eran «discriminación al revés». Carneiro respondió con una pregunta: ¿Igualdad con respecto a quién? ¿A qué punto de partida se refieren si el punto de partida histórico fue la esclavitud?

Desde 2012, universidades públicas brasileñas tienen cuotas para estudiantes negros, indígenas y de colegios públicos. El impacto ha sido sustancial: la presencia de estudiantes negros en universidades federales saltó de 5% a 30% en una década.

Enegrecer el feminismo: transformar, no añadir (2003)

En 2003, Sueli Carneiro publicó «Enegrecer o feminismo: a situação da mulher negra na América Latina a partir de uma perspectiva de gênero» en el volumen Racismos contemporáneos, editado por Takano.

Qué significa enegrecer?

Enegrecer el feminismo no significa añadir mujeres negras a un feminismo ya constituido. No es una operación de inclusión simbólica ni una ampliación demográfica del sujeto feminista. Es una crítica de raíz: si el feminismo se construye desde la experiencia histórica de mujeres blancas, occidentales, de clase media urbana, sus categorías no bastan para nombrar la vida de mujeres atravesadas simultáneamente por racismo, sexismo, explotación de clase, herencia colonial y violencia institucional.

Las genealogías feministas centradas en el sufragismo europeo no podían explicar la experiencia de las mujeres negras en sociedades marcadas por la esclavitud, la colonialidad, la explotación doméstica racializada, la violencia sexual sistemática y la negación del acceso pleno a la ciudadanía. Carneiro no rechaza el feminismo: exige transformarlo desde otro lugar. Por eso su propuesta tiene una dimensión ontológica y política al mismo tiempo. Ontológica, porque disputa quién aparece como sujeto de humanidad y pensamiento. Política, porque obliga a reorganizar agendas, instituciones, prioridades y formas de representación.

Es decir: no se trata de que las feministas blancas aprendan sobre racismo y lo incorporen a su análisis. Se trata de que el sujeto político del feminismo sea reconfigurado desde la experiencia de mujeres negras.

Genealogía: Lélia Gonzalez, Amefricanidade y la construcción de lo propio

El diálogo con Lélia Gonzalez es aquí fundamental, y requiere desarrollo específico porque es crucial para entender dónde Carneiro posiciona su pensamiento. Lélia Gonzalez (1935-1994) fue una generación anterior a Carneiro. Trabajó como psicóloga, activista, académica. En los años ochenta, en el contexto del movimiento negro brasileño, desarrolló el concepto de Amefricanidade.

Qué es Amefricanidade? Es una categoría política que nombra la América forjada por mezcla forzada de pueblos africanos, indígenas y europeos. Pero la categoría rechaza los relatos nacionales que presentaban esa mezcla como «armoniosa» o «democrática». En cambio, nombra el despojo, la violencia, la resistencia, el poder de creación de poblaciones racializadas en el continente.

Pero Gonzalez hacía algo más radical aún. Conectaba Amefricanidade con feminismo y con análisis de género. Planteaba que el patriarcado operaba de manera diferente en las Américas que en Europa, precisamente porque funcionaba sobre bases coloniales y esclavistas.

Carneiro asume la tarea de heredar, ampliar, sistematizar y radicalizar esa tradición. Lo que Gonzalez había producido como intervención política urgente, Carneiro lo convierte en aparato teórico riguroso. El punto es que Carneiro no inventa desde cero. Hereda una tradición negra feminista brasileña. Evita así que el feminismo negro sea leído solo como rama local de debates producidos en el Norte global.

Críticas internas: tensiones en la genealogía

Es importante señalar que existen debates importantes dentro del propio pensamiento negro-feminista brasileño sobre cómo posicionarse frente a la obra de Carneiro.

Algunas voces del feminismo lésbico negro han cuestionado si el énfasis de Carneiro (y de Geledés en general) en la categoría «mujeres negras» ocluye las especificidades de mujeres negras lesbianas, especialmente la violencia particular que enfrentan.

Otras voces, desde el feminismo libertario o anarquista negro, han debatido si la institucionalización de Geledés, su participación en espacios académicos y sus posicionamientos políticos específicos han significado una distancia respecto de los modos de organización más radicales.

Desde el feminismo indígena, hay críticas a cómo Amefricanidade de Gonzalez (y por herencia, el trabajo de Carneiro) priorizan lo negro-africano sin suficientemente conectar con presencias indígenas en Brasil.

Estos debates no invalidan la propuesta de Carneiro. Pero demuestran que el feminismo negro brasileño no es un monumento congelado. Es un campo vivo de disputa política y teórica.

Epistemicidio: cuando la escuela enseña a olvidar

Uno de los conceptos más influyentes en la recepción de Sueli Carneiro es el de epistemicidio. El término fue formulado por Boaventura de Sousa Santos para nombrar la destrucción o deslegitimación de los conocimientos producidos por pueblos colonizados y subalternizados. Carneiro reconoce ese linaje con explícita claridad, pero desplaza el concepto hacia el análisis concreto del racismo brasileño.

El epistemicidio no actúa solo prohibiendo saberes. Actúa omitiéndolos, naturalizándolos como ausentes. Se manifiesta cuando:

África aparece en currículos únicamente como lugar de esclavización, pobreza o tradición, pero no como espacio de filosofía, ciencia, política, tecnología, literatura, espiritualidad o sistemas complejos de organización social.

Las mujeres negras aparecen como cuerpos explotados, pero no como productoras de teoría, análisis, pensamiento científico, decisión política.

Estudiantes negros aprenden silenciosamente que su propia historia no pertenece al mundo del pensamiento legítimo; que sus culturas son «tradiciones» pero no «conocimiento».

Los libros de texto muestran descubridores europeos, pero no científicos africanos; exploradores europeos, pero no ingenieros africanos; filósofos griegos, pero no filósofos yoruba.

Carneiro lo sabía por experiencia propia: fue esa misma lógica la que le negó dirección de tesis cuando presentó un proyecto sobre filosofía africana.

Ley 10.639/2003 y sus límites: cuando las leyes no transforman estructuras

Esta crítica tuvo traducción legal importante: la Ley Federal 10.639/2003 hizo obligatoria la enseñanza de historia y cultura afrobrasileña y africana en la educación básica. Fue un avance legislativo.

El Instituto Alana documentó en 2023 que el 71% de los municipios brasileños realizaban poca o ninguna acción para implementar esa legislación.

Por qué? Porque el epistemicidio no desaparece por decreto. La ley es necesaria, pero insuficiente si no cambian simultáneamente:

Los currículos: no se trata de añadir una semana de historia africana en noviembre. Se trata de reconfigurar todo el currículo, mostrando presencias africanas en todos los períodos, todas las disciplinas.

La formación docente: los maestros no fueron capacitados para enseñar esta historia de manera que transforme imaginarios profundos. Sin eso, reproducen estereotipos.

Las bibliotecas: qué libros hay disponibles? Si las únicas referencias sobre África son textos sobre colonialismo, la ley no puede cumplirse.

Los criterios de quién es autoridad intelectual: Quién enseña la clase de historia africana? Se reconoce la autoridad de académicos negros brasileños?

La representación de cuerpos negros en materiales educativos: En qué contextos aparecen? Como esclavos? Como objetos de estudio?

La estructura institucional que decide qué saberes importan: Qué cursos son electivos y cuáles obligatorios? Se tiene la misma consideración académica para una clase sobre filosofía yoruba que para una sobre filosofía griega?

La lección es brutal: puedes obligar legalmente a las escuelas a enseñar historia africana como una unidad más en el currículo y el epistemicidio continúa operando de formas más sutiles.

Implicaciones pedagógicas: cómo decolonizar la educación desde Carneiro

Qué significaría tomar en serio a Carneiro en el aula? No simplemente como lectura académica, sino como guía para transformación pedagógica?

Primero: Reconocer que el acto de enseñar nunca es neutral. Cada decisión curricular (qué se enseña, en qué orden, con qué autoridades, desde qué perspectivas) es política y reproduce o desafía jerarquías de conocimiento.

Segundo: Formar docentes para reflexión crítica sobre su propia posición. Un maestro blanco que enseña historia de esclavitud necesita herramientas para reflexionar sobre cómo su propia posición (como blanco, potencialmente como descendiente de perpetradores) influye en cómo cuenta esa historia.

Tercero: Descentralizar la autoridad académica. Invitar a abuelas que guardan memoria oral. Invitar a artistas de hip-hop. Invitar a activistas comunitarios como co-educadores. Reconocer que el conocimiento situado tiene autoridad.

Cuarto: Reorganizar archivos y bibliotecas. No como gesto simbólico (un estante de libros africanos), sino como reconfiguración seria de qué se considera fuente primaria legítima.

Quinto: Evaluar el aprendizaje de manera diferente. No se trata solo de que estudiantes negros aprendan historia africana. Se trata de que todos los estudiantes desarrollen capacidad para cuestionar por qué ciertos saberes fueron naturalizados como verdad universal.

Carneiro misma no escribe como manual pedagógico. Pero su obra, llevada a sus consecuencias lógicas, ofrece estas herramientas.

CONTINÚA EN: «El dispositivo de racialidade: Foucault, Fanon y la producción del no-ser» —Artículo 2 de esta serie, donde exploramos la teoría sistemática de Carneiro sobre cómo el racismo produce jerarquías ontológicas, la necropolítica aplicada a mujeres negras, y las paradojas del reconocimiento institucional sin transformación estructural.

Conceptos clave

Concepto	Explicación
Feminismo negro brasileño	Corriente política e intelectual que articula raza, género, clase, memoria de la esclavitud, violencia institucional y experiencia de las mujeres negras en Brasil.
Enegrecer el feminismo	Propuesta de Sueli Carneiro para transformar el feminismo desde la experiencia histórica de las mujeres negras, no simplemente incluirlas en un marco ya construido.
Geledés	Instituto da Mulher Negra fundado en 1988 en São Paulo; espacio de acción política, producción de conocimiento situado, defensa jurídica y pedagogía antirracista.
Epistemicidio	Destrucción, exclusión o deslegitimación sistemática de saberes producidos por pueblos racializados. Concepto de Boaventura de Sousa Santos, desplazado por Carneiro al análisis concreto del racismo educativo.
Amefricanidade	Concepto de Lélia Gonzalez. Nombra la América forjada por mezcla forzada de pueblos africanos, indígenas y europeos, rechazando narrativas de armonía racial.
Producción de conocimiento situado	Saber que nace de la práctica colectiva, comunitaria, en territorios específicos, en lugar de surgir de la contemplación académica individual.

psychologyPreguntas para pensar y actuarexpand_more

Preguntas teóricas:

¿Por qué Carneiro rechaza la narrativa de «superación individual»? ¿Qué reproduce esa narrativa sobre lo que significa producir pensamiento desde posiciones marginales?

¿Cómo diferencia Carneiro entre «añadir mujeres negras al feminismo» y «enegrecer el feminismo»? ¿Por qué esa distinción es ontológica y política simultáneamente?

¿Qué significa que el epistemicidio no es solo omisión sino naturalización de ausencia? Identifica ejemplos concretos en tu contexto educativo.

¿Cuáles son los límites de una ley como la Ley 10.639/2003 si no va acompañada de transformación estructural? ¿Qué sería necesario además?

Preguntas críticas:

¿Qué significa producción de conocimiento «situado»? ¿Por qué importa que Carneiro haya producido teoría desde Geledés en lugar de desde la universidad?

¿De qué formas el Colectivo de Mujeres Negras fue un espacio de teorización, no solo de militancia?

Preguntas para la acción:

Si trabajas en educación: ¿Cómo el pensamiento de Carneiro transforma tu pedagogía? ¿Qué significa «decolonizar el currículo» más allá de añadir contenidos?

Si trabajas en arte o cultura: ¿A quién reconocemos como productor de conocimiento/creación? ¿Quién decide qué es «arte» versus «folclore»?

Si eres activista: ¿Cómo conectar trabajo comunitario con producción de teoría? ¿Cómo mantener radicalidad frente a presiones de institucionalización?

menu_bookPara leer despuésexpand_more

Obras fundamentales de Carneiro:

Carneiro, S. (2023). Dispositivo de racialidade: a construção do outro como não-ser como fundamento do ser. Zahar. [Obra más sistemática; requiere preparación teórica]

Carneiro, S. (2003). Enegrecer o feminismo. En Racismos contemporáneos. Takano Editora. [Punto de entrada accesible a su pensamiento]

Carneiro, S. (2019). Escritos de uma vida. Jandaíra. [Permite seguir la evolución del pensamiento durante cuatro décadas]

Genealogías y contextos:

Gonzalez, L. (2020). Por um feminismo afro-latino-americano. Zahar. [Interlocutora intelectual central de Carneiro]

Akotirene, C. (2020). Interseccionalidad. Morata. [Lectura comparada desde feminismo negro brasileño]

Investigación y documentación:

Silva, T. O. G.; Wolff, C. S. (2019). O protagonismo das mulheres negras no Conselho Estadual da Condição Feminina de São Paulo (1983-1988). Cadernos Pagu.

Instituto Alana. (2023). Lei 10.639/03 não é cumprida em 71% dos municípios brasileiros.

Geledés — Instituto da Mulher Negra: www.geledes.org.br

format_quoteReferenciasexpand_more

• Justiça Global. (2025). Operação Contenção: análise da operação mais letal da história.
• Silva, T. O. G.; Wolff, C. S. (2019). O protagonismo das mulheres negras no Conselho Estadual da Condição Feminina de São Paulo (1983-1988). Cadernos Pagu, 55.
• Carneiro, S. (2003). Enegrecer o feminismo: a situação da mulher negra na América Latina a partir de uma perspectiva de gênero. En Racismos contemporâneos. Takano Editora.
• Instituto Alana. (2023). Lei 10.639/03 não é cumprida em 71% dos municípios brasileiros.